Éthique dans les Mythes

Qu’elles sont belles — Quelques Réflexions sur l’Éthique dans la Mythologie Celtique et Européenne

La neuvième conférence du Mount Haemus de L’Ordre des Brades, Ovates & Druides

par Dr Brendan Myers

Reconnaissance et Introduction

Bon après-midi à tous,

Je vous remercie bien sincèrement de m’avoir invité à venir vous présenter un discours. Je tiens le prix du Mount Haemus pour très prestigieux, et je me sens profondément honoré de me le voir décerné. Lorsque Philip Carr-Gomm m’a pour la première fois offert cette occasion, j’étais ravi, et je me suis aussitôt a faire des recherches et à écrire sur le sujet de la vertu chez les Celtes et en Europe. C’était il y a trois ans. Une brève dissertation en est devenue une longue ; une dissertation longue est devenue un livre, et ce livre a été publié. Ainsi, six mois avant le délai de remise pour la dissertation, je me suis rendu compte tout à coup que j’avais pondu un livre entier rempli de matières qui étaient inutilisables dans le cadre de la présentation d’aujourd’hui ! Ainsi cet article peut être considéré comme étant une continuation des recherches que j’ai entreprises il y a trois ans, bien qu’il ne soit pas nécessaire de lire ce livre afin de suivre l’argument que je vous présenterai aujourd’hui. Mon titre provient d’une vieille chanson écossaise qui louangeait les fées. Sa pertinence par rapport à ma conférence peut ne pas paraitre évidente jusqu’à ce j’arrive près de la fin, mais pas de problème. J’espère que vous estimerez ma présentation digne de l’honneur du prix Mount Haemus.

Dans la mesure où je suis le premier philosophe professionnel à être invité à présenter un discours (c’est-à-dire professionnel dans le sens où je suis rémunéré par une université pour enseigner la philosophie), je pense qu’il convient de commencer en parlant un peu de la nature de ma discipline. On peut définir la philosophie comme étant l’examen prolongé de nos principes premiers via le raisonnement. Il s’agit de l’entreprise consistant à poser des questions intrinsèquement intéressantes concernant la bonté, la réalité, la vérité, la beauté, et des concepts semblables—et, bien entendu, l’examen soigneux de plusieurs réponses vis-à-vis de ces questions. Les philosophes consacrent une attention toute particulière aux concepts et aux valeurs et aux croyances tenus par les gens et qui, cependant, sont souvent assumés, présupposés, mais jamais examinés. Comme le disait mon directeur de thèse de doctorat, “Dans la philosophie il s’agit totalement de prendre et d’accorder ce qui est pris comme argent comptant”

La philosophie se distingue d’autres disciplines intellectuelles en ce qu’elle examine ces questions sur une dimension logique et conceptuelle. Ainsi, en tant que philosophe, quand je considère la nature des sources littéraires au moyen desquelles nous pouvons comprendre le Druidisme de l’Antiquité, je suis principalement préoccupé par la cohérence et par la signification des concepts que je retrouve dans ces sources. Pour illustrer ceci à travers un exemple : en tant que philosophe, peu importe si la du triple retour est véritablement un artefact de la sagesse celte de l’antiquité, ou si elle a été inventée impromptu par Cecil Williamson pour empêcher Gerald Gardner de jeter un sors sur quelqu’un. C’est un problème pour un historien, ou peut-être un spécialiste du folklore. Ce qui importe au philosophe, c’est si le principe est vrai ou non. Ainsi, étudier le Druidisme en tant que philosophe signifie ne pas étudier à quoi ressembler le druidisme de l’Antiquité. Il s’agit d’étudier le Druidisme en veillant à déterminer si les idées druidiques sont cohérentes et ont sensées. Voilà ma tache, peu importe l’ancienneté ou la nouveauté de ces idées. Et, étant philosophe, je dispose, en tant que mon territoire, du champ entier de l’histoire et de la littérature de l’humanité, et pas seulement de l’histoire et de la littérature de Druides, ou des Irlandais, ou des Canadiens, ou de n’importe laquelle des tribus dont je pourrais faire parti. La philosophie est une discipline universelle.

La philosophie contient en soi plusieurs sous-disciplines, et dans cette présentation, je me préoccupe de deux d’entre elles : l’éthique, qui est l’étude de ce qui est juste et bon, et l’esthétique, l’étude de ce qui est beau. Mon objectif philosophique ici aujourd’hui est d’explorer comment l’éthique et l’esthétique parfois se recouvrent, et en fait s’impliquent l’une et l’autre mutuellement. Au sein d’une école de pensée éthique nommée théorie de la Vertu, ce recouvrement est particulièrement apparent, comme je vais l’expliquer. Et je montrerai la relevance qu’a ceci par rapport au Druidisme contemporain. Je pense que certains parmi vous trouveront ces liens étonnants.

1. L’Orientation caractérielle de la vertu

Que je débute en esquissant une histoire très brève des écrits éthiques païens contemporains. Car au cours des quelques années récentes, il semblerait y avoir pas mal de gens dans le mouvement païen contemporain qui s’intéressent subitement à l’éthique. “When Why If” (Quand Pourquoi Si) par l’auteur canadien et concepteur du jeu de Tarot Robin Wood, a probablement été le premier livre publié dans le marché des éditions de poche (Llewellyn, 1991). Son argument a principalement consisté en louanges enthousiastes vis-à-vis du Wiccan Rede et d’un standard utilitariste de raisonnement moral. Alors qu’il satisfaisait vraisemblablement les besoins du lecteur moyen d’un livre de chez Llewellyn, sa thèse ne présentait pas la moindre ressemblance à la manière de pensée des païens de l’antiquité quant à l’éthique. Le prochain livre majeur sur l’éthique païenne qui mérite d’être cité est “An Ye Harm None” (Citadel, 2004) par Rabinovich et MacDonald. Ces auteurs sont tous deux des universitaires. Rabinovich enseigne l’anthropologie à l’Université d’Ottawa, et MacDonald (le nom de plume de Sîan Reid) est professeur de sociologie à l’Université Carleton, également à Ottawa. Bien que ce titre ait satisfait au besoin d’un traitement plus sérieux et plus exhaustif de l’éthique païen, il visait aussi des affaires pratiques, ainsi que sur le principe utilitariste du Wiccan Rede. Il parlait peu des modèles historiques de l’éthique. À partir de la fin des années 90, de nombreux livres sur le marché païen comportaient un chapitre sur l’éthique. Le manuel de Philip Carr-Gomm “What do Druids Believe?” figure parmi ceux-ci. Je le mentionne ici pas seulement parce que Mr. Carr-Gomm est dans l’assistance. Je l’évoque parce que son chapitre constitue une des premières discussions publiées sue l’éthique païenne dans le marché du livre de poche qui aborde le sujet via un standard de raisonnement autre que l’utilitarisme du Wiccan Rede. Le plus récemment, en avril de cette année, Emma Restall Orr a publié “Living with Honour” (O Books, 2008), un traitement de longueur livre de l’éthique païenne qui aussi mentionne à peine le Wiccan Rede. Son traitement du sujet, cependant, reste régi par l’Utilitarisme (je cite cela comme un fait concernant son livre et non pas une critique à son égard). Vous pourrez constater ceci dans son emploi d’auteurs utilitaristes comme Peter Singer. Mon propre livre consacré à l’éthique, “The Other Side of Virtue”, a suivi le sien trois mois après.

Une histoire consacrée à la pensée païenne sur l’éthique peut remonter le temps bien plus loin. Dès le tout début du Druidisme, en remontant jusqu’à l’Âge du fer, les Druides étaient chargés d’enseigner l’éthique. De nombreuses sources primaires écrites par des témoins oculaires romains l’attestent. Par exemple, voici celle de Jules César :

Ils [les druides] font office de juges dans pratiquement toutes les disputes, que ce soit entre tribus ou entre individus ;lorsqu’un crime quelconque est commis, ou un meurtre a lieu, ou une dispute se présente quant à un héritage ou des limites, ce sont eux qui adjugent l’affaire et fixe la compensation à verser et à recevoir par les partis concernés.

De même, voici les mots de Strabon :

Les bardes composaient et chantaient des odes, les Uatis vaquaient aux sacrifices et étudiaient la nature, alors que les Druides étudiaient la nature et la philosophie morale. La confiance du peuple quant à la justice des Druides est telle qu’ils réfèrent à eux toutes les disputes, privées ou publiques, et ces hommes dans bien des occasions, ont ramené la paix entre armées déjà en rangée de bataille.

Une traduction alternative d’une partie de cette citation de Strabon livre une phrase qui semble apparaître quasiment chaque fois que quelqu’un écrit un essai sur les enseignements éthiques des Druides de l’Antiquité : “Puisqu’on considère les Druides comme étant les plus justes des hommes, on leur confie des décisions non-biaisées concernant non seulement des disputes privées, mais des disputes publiques de même.” Des citations concernant l’expertise druidique en philosophie morale sont si bien connues de pratiquement tous qu’il est inutile que j’en en cite d’autres.

Sur la foi des seules sources romaines, nous savons, avec grande confiance, qu’ils étaient des maîtres de l’éthique, mais nous ne savons pratiquement rien de ce que furent ces enseignements au juste. Pour ce qu’il est du contenu de la pensée éthique druidique, nous pourrions considérer l’observation de Diogène Laërce que : “Les Druides formulent leurs déclarations à l’aide d’énigmes et d’expressions obscures, enseignant que les dieux doivent être vénérés, et aucun mal commis, et un comportement masculin digne maintenu.” Outre cette remarque quasi accessoire, nous ignorons pratiquement tout des enseignements éthiques druidiques à partir des récits historiques romains.

Ceci dit, les récits romains ne sont pas les seuls que nous avons la possibilité d’étudier. Nous pouvons aussi référer à la mythologie, et là, subitement, nous trouvons d’immenses richesses d’idées éthiques issues tout droit des bouches des druides et d’autres personnages proéminents dans la société celtique. Commençons par l’histoire bien connue du Championnat d’Ulster. Un soir, un homme appelé Uath l’Étranger, a pénétré dans la grande salle sans y être invité. Lorsque les guerriers demandent de savoir ce qu’il veut, il leur répond :

“Ce que je veux est la chose que je ne puis trouver, et ayant parcouru l’Irlande toute entière et le monde entier à sa recherche, et ceci est un homme qui tiendra parole et qui respectera son accord avec moi.”

“Quel est cet accord-là ?” demanda Fergus. “Voici cette hâche,” dit-il, “et l’homme entre les mains de qui elle est posée doit me trancher la tête aujourd’hui, et moi, je trancherai sa tête demain. Et puisque vous, hommes d’Ulster, possèdent un renom au-dessus des tous les autres pays de force et d’adresse, de courage, de grandeur, d’âme, de comportement, de vérité et générosité, de valeur, trouvez-moi un parmi vous qui tiendra parole et respectera son marché.”

Un guerrier se dresse et tranche la tête de l’étranger aussitôt. Mais l’étranger ramasse la tête, la place sous son bras, et marche jusqu’à chez lui. Il revient le lendemain, la tête sur les épaules comme ça se doit, mais le guerrier qui l’avait coupé est introuvable. Aussi un second guerrier accepte-t-il la gageur, mais perd lui aussi le courage le lendemain. Le troisième jour, lorsque personne ne se porte volontaire, Uath déclare que les hommes d’Emhain Macha ne possèdent point d’honneur. Ce jugement a enragé Cu Chullain, et en colère il sauta sur pied et trancha la tête de l’homme de sorte qu’elle s’envola jusqu’aux poutres et a fait trembler les fondations de la halle. Mais le lendemain, quand Uath revient à la halle pour faire son office, Cu Chullain aussi revient. “La mort m’arrive”, dit Cu Chullain, “mais j’aimerais mieux confronter la mort que de manquer à ma parole.” (ibid pg. 424). Uath l’Étranger soulève sa hâche et la fait tourner, mais à la place frappe le sol, et dit : “Levez-vous, Cu Chullain… de tous les héros d’Ulster, qu’elle que soit leur audace, il n’y en a pas un qui soit comparable à vous en courage, en audace et en vérité.” (ibid pg. 425).

Des écrivains druidiques contemporains parfois font des histoires quant au mysticisme implicte à cette histoire. De fait, je pense qu’il y a plus de Monty Python là-dedans que de mysticisme. Mais laissez-moi attirer l’attention sur l’emploi d’un langage moral ici. Uath l’Étranger déclare qu’il chercher un homme qui tiendra parole, et il est venu à Emhain Macha puisque les guerriers là possèdent une réputation pour des qualités exceptionnelles de caractère morale : courage, générosité, etc. Cu Chullain est l’homme qui incarne au mieux ces qualités, comme il est prêt de les soutenir au prix même de sa vie. Ceci est un indice quant à la nature des idées éthiques qui prévalaient dans la société celtique de l’antiquité. Car le raisonnement de Cu Chullain ne tient en rien au vocabulaire d’obéissance aux règles de la Déontologie ou du Commandement Divin, ni au logique utilitariste de viser des conséquences désirables. Plutôt, son raisonnement s’encadre dans le vocabulaire de l’identité et du caractère. Suivant ce modèle d’éthique, la bonne chose à faire est celle qui incarne le caractère excellent. Ce n’est que dans ces termes-là que l’histoire d’Uath l’Étranger devient intelligible. De fait, les actions et les choix de la plupart des héros celtiques ne sont intelligibles que par référence aux traits de caractère attendus des guerriers au sein de la société celte.

Ce vocabulaire de l’éthique est connu, parmi les philosophes contemporains sous le terme de théorie de la Vertu. La Vertu est l’école de pensée auprès de laquelle ce qui compte en l’éthique ne sont pas les conséquences d’une action, comme chez l’Utilitarisme. Avec la Vertu, ce qui compte est le genre de personne qu’on est, et les qualités de caractère que vous avez installées au sein de vous-même via l’habitude. En mythologie européenne, y compris celtique, quand des personnages prennent des décisions, font des choix, et quand ils décrivent les concepts et les principes en fonction desquels ils comprennent leur vie, ils le font généralement principalement en termes de vertu. Et il n’est pas uniquement dans la narration mythologique que l’on retrouve ce vocabulaire. Il existe un genre de littérature héroïque irlandaise, datant des 7° au 10° siècles, dénommée l’Audacht ou l’Auricept, signifiant “un testament” ou un “enseignement”. Ceux-ci consistent en enseignements éthiques livrés par les chefs à leurs héritiers, par des poètes ou Druides ou autres enseignants à leurs élèves, et par les anciens à leurs fils adoptifs. La plupart des ces textes proposent des listes de vertus, parfois libellées en fonction de la position sociale ou du stade de la vie de l’auditeur. Par exemple, voici ce que le Testament de Morann dit qu’on attend d’un chef fraîchement installé.

Dites-lui, qu’il soit miséricordieux, juste, impartial, consciencieux, ferme, généreux, hospitalier, stable, bénéfique, capable, honnête, de bonne parole, invariable, [et] à jugement fiable. Car il y a dix choses qui éteignent l’injustice de tout régnant… gouvernance et valeur, renommée et victoire, descendants et parents, paix et longue vie, bonne fortune et tribus.

Un autre texte de sagesse irlandais, les Instructions de Cormac, décrit une conversation entre le Roi Cormac Mac Airt et son petit-fils Carbre. Une partie de leur conversation se poursuit ainsi :

Question, quelles sont les qualités propres à un chef ? dit Carbre.
“Pas difficiles à dire,” dit Cormac.
“Qu’il ait un bon,
qu’il soit sobre
qu’il soit un bon envahisseur,
qu’il ait de bons désirs,
qu’il soit affables
qu’il soit humble,
qu’il soit fier
qu’il soit rapide,
qu’il soit constant
qu’il soit poète
qu’il soit instruit en matières juridiques
qu’il soit sage
qu’il soit généreux
qu’il soit respectueux du décorum
qu’il soit sociable
qu’il soit doux
qu’il soit dur
qu’il soit aimant
qu’il soit miséricordieux…”

Cette liste particulière tirée des Instructions de Cormac cite 47 vertus au total. Et le texte intégral comporte d’autres listes comme celle-ci, dont certaines bien plus longues. Cormac décrit les qualités requises dans le cadre de divers occasions et lieux, tels que quand on festoie dans la halle. Pour part, elle livre des conseils pour des gens à certaines étapes de leur vie. Par exemple, Cormac décrit les vertus qu’il avait eues étant enfant, et comment il a grandi en homme et roi qu’il est devenu. L’orientation de caractère de l’éthique païenne ne se limite pas aux sources irlandaises. Dans le Mabinogion, il existe un récit sur comment un chef mortel au nom de Pwyll a secrètement changé de places avec Arawn, maître du monde souterrain durant une année. L’année étant écoulée, Pwyll demande à savoir comment son royaume fut géré en son absence. Ses courtisans lui déclarent,

Jamais ne fut ton discernement si prononcé, jamais ne fus-tu un homme aussi digne d’amour toi-même, jamais ne fus-t-il aussi libéral dans la dépense de tes biens, jamais ta règne n’a-t-elle été meilleure que durant cette année.

À noter ici encore une fois que les courtisans de Pwyll étaient impressionnés par les qualités personnelles de l’homme qu’ils croyaient être Pwyll lui-même. La rationalité, la générosité, et la mérite d’admiration (laquelle est l’ancienne définition de l’honneur) sont citées en particulier. Des expressions similaires quant à la primauté du caractère sur la loi et sur des conséquences se retrouvent dans la mythologie scandinave, germanique et grecque, ainsi que dans la philosophie classique grecque. Cela en vaut la peine de réitérer que l’objectif de la Vertu n’est pas de se conformer à une loi morale, mais de créer un certain type de personne, à savoir, une personne qui possède des vertus et qui vit conformément à celles-ci. Chez la personne qui s’engage à cette manière de pensée, la question de l’éthique, Que devrais-je faire ?, signifie en fait, quel genre de personne devrais-je être ?  Reliée à l’identité, l’éthique de la vertu s’étend jusque dans les endroits les plus intimes de notre sens de soi.

Ceci invite bien sut la question, Quelles sont les vertus à inscrire sur la liste? Qu’est-ce qu’une vertu ? Qu’est-ce qui distingue des vertus des vices ? En examinant les sources littéraires anciennes telles que les Instructions de Cormac, le plus qu’on peut généralement dire en réponse à ces questions est “les vertus sont les qualités de caractère qui figurent sur la liste.” Il existe plusieurs listes entre lesquelles on peut choisir : les Instructions de Cormac et le Testament de Morann ne sont que deux d’entre elles. Mais il y quelques qualités qu’on retrouve sur une majorité des listes. L’historien Ronald Hutton déclare que les vertus essentielles des sociétés héroïques, présentes sur pratiquement toutes les listes, sont le Courage, la générosité, et la Loyauté. Dans mes propres recherches, que j’avais menées avant d’avoir lu la recherche de Hutton, j’en suis venu à une conclusion similaire : sur ma liste figuraient l’Honneur, l’Amitié, le Courage, la Confiance, l’Hospitalité, la Générosité, et l’Amour. Je ne considère pas ces listes comme incompatibles : de fait, quelques-unes des vertus sur ma liste peuvent être traitées comme des variantes ou des cas spéciaux d’une des vertus sur la liste de Hutton. L’Hospitalité est visiblement une espèce de Générosité, par exemple. Pour la plupart des questions pratique en matière d’éthique, il suffit généralement de choisir la liste qui convient le mieux à la société où vous vivez, et à la place dans cette société que vous occupez, puis apprenez les vertus qui la concerne. Mais à des fins philosophiques, il est important de se demander quelle liste est la meilleure, pourquoi certaines vertus sont retenues alors que d’autres en sont éliminées. Qu’est-ce qui confère à ces listes leur cohérence et leur unité, le cas échéant ? Seraient-elles les qualités qui se trouvaient à être acceptées par les gens de cette époque et de ce lieu ? Si la réponse est “oui”, cela pourrait suggérer qu’un genre de relativisme serait en jeu. Mais il y a clairement une structure non relativiste de logique à l’œuvre ici, et les valeurs héroïques non pas été choisies au hasard. Elles sont les qualités exigées pour qu’une personne puisse assurer correctement les responsabilités de son rôle au sein d’ne société héroïque. Pour le formuler éventuellement autrement, les vertus sont les qualités de caractère exigées pour soutenir un certain type de communauté. Les vertus héroïques sont doc les qualités qui soutiennent la société héroïque. De même, les vertus chrétiennes comme la foi, l’espoir et la charité soutiennent la société chrétienne ; les qualités confucianistes comme l’humanité, la droiture et les cinq relations soutiennent un certain genre de société chinoise. Toutes les vertus, quelle que soit la liste sur laquelle elles figurent, possèdent une orientation sociale de cette sorte. Mais que je me concentre sur l’issu des anciennes sociétés païennes européennes.

2.  L’Orientation sociale de la vertu

Selon la manière de penser héroïque de l’antiquité, dont la société celte de l’Âge du fer, chaque individu retrouve son sens de soi-même, et son sens d’objectif et d’appartenance, au sein d’un domaine social ordonné qui affecte à chaque personne un rôle et un statut. Les questions éthiques principales sont : Comment puis-je être un bon cultivateur, un bon guerrier, un bon mari ou épouse, un bon membre de ma tribu? Quels types d’action et de comportement sont attendus e quelqu’un de ma station et de ma place. Dans des développements ultérieurs de la pensée sur la vertu, lorsque les sociétés tribales guerrières se sont évoluées en cités-états classiques, ils se posaient aussi la question, Que signifie-t-il d’être un bon être humain en tant que tel ? Quel genre de personne devrais-je être ?

Alasdair MacIntyre, un des savants du premier ordre aujourd’hui quant à la Vertu, a remarque ce qui suit concernant les sociétés héroïques :

À chaque individu incombe un rôle et un statut donné au sein d’un système bien défini et fortement déterminé de rôles et de statuts. Les structures clé sont celles de parenté et de ménage. Dans une telle société, un homme sait qui il est en sachant son rôle dans ces structures, et en sachant cela, il sait aussi ce qu’il doit et ce qui lui est dû par l’occupant de chaque rôle et de chaque statut. En grec (dein) comme en anglo-saxon (ahte), il n’existe d’origine aucune distinction claire entre “devrait” et “devoir” ; en islandais, le mot “Skyldr” se rattache à “devrait” et “s’apparente à”. Mais ce n’est pas simplement qu’il y a, pour chaque statut, un ensemble prescrit de devoirs et de privilèges. Il y a aussi une compréhension claire des actions requises pour les effectuer et quelles actions ne satisfont pas à ce qui est requis. Car ce qui est requis, ce sont des actions. Un homme dans une société héroïque est ce qu’il fait.

Dans un autre texte, MacIntyre a rajouté que “Savoir ce qui vous est demandé [dans une société héroïque] revient à savoir quelle est votre place au sein de cette structure et à faire ce que votre rôle exige.” MacIntyre parlait de la société grecque homérique et non celle des Druides celtes, mais il remarque qu’un point similaire vaut chez pratiquement toutes les sociétés héroïques de l’Europe antique, y compris celle des Celtes irlandais. (ibid pg. 122). Le point à retenir ici est que le programme de valeur de n’importe quelle société païenne européenne est toujours socialement orienté.

L’orientation sociale de la vertu antique peut ne pas sembler bien se digérer par rapport à l’une des valeurs les plus fondamentales de notre propre époque, à savoir, l’individualisme libéral. Ceci dit, il y a quand même une place, dans la société héroïque, pour un certain genre d’individualisme. Les membres des sociétés héroïques, et les guerriers tout particulièrement, étaient obsédés par l’honneur et la renommée personnels (en grec, le mot est kudos, “gloire” ; en irlandais, c’est enech ou oineach, la “face”). Mais même cet individualisme apparent possède encore une orientation sociale : car la manière pour arriver à cette gloire personnelle est d’accomplir des choses qui bénéficient à autrui. Un courage et une audace manifeste, surtout sur le champ de bataille, peut faire gagner de la gloire au héro. Alors que le courage nécessite l’exercice de pouvoirs personnels, tels que la capacité de dominer la peur, c’était considéré comme honorable lorsqu’il fut exercé au service de protéger parents et famille, ainsi que loyauté à son chef. Ce type d’individualisme apparaît, par exemple, dans la pratique du combat singulier, où des batailles entières se décidaient par le résultat de combats entre un guerrier à la fois de chaque coté. L’histoire du “Combat entre Ferdiad et Cu Chullain” dans le Táin Bo Cuailnge en est un exemple, bien que l’histoire comprend aussi la tension dramatique supplémentaire de deux frères adoptifs et meilleurs amis qui s’affrontent jusqu’à la mort. Quelque chose un peu comme l’individualisme apparaît aussi dans la compréhension que le statut de chef repose sur les qualités personnelles du chef lui-même. Ceci est explicit dans les textes de sagesse que j’ai déjà cités. En outre, cette façon de comprendre le commandement, liée à la personnalité du chef, est aussi de mise dans des sociétés aborigènes. L’historien Daniel Paul, membre de la Nation Mi’kmaq (de la Nouvelles Écosse) a écrit que parmi son peuple :

…un chef devait mériter le droit de mener. Les standards étaient rigoureux pour les hommes qui aspiraient à être chef. Il fallait que les aspirants soient compatissants, honorables, intelligents, courageux et sages. La durée du mandat était indéterminée, et si un chef se comportait bien, son mandat pourrait continuer jusqu’à sa mort.

Notez l’emploi du vocabulaire de la vertu dans la description. L’autorité du chef ne découle pas du poste qu’il occupe, dont l’homme lui-même peut être distingué. Elle découle principalement de ses qualités personnelles.

L’hospitalité et la générosité comptaient aussi parmi les vertus les plus élevées. Une des choses qui étaient attendues d’un chef étaient le fait de donner sans cesse des cadeaux à ses partisans, et d’être très libéral dans la redistribution des richesses de la tribu. Faire un cadeau à quelqu’un est non seulement louer celui qui reçoit, mais aussi démontrer sa capacité à lui de donner. Par le don de cadeaux, de l’honneur et de la gloire sont attribués tant à celui qui reçoit qu’à celui qui donne. Dans l’histoire du Caith Maigh Tuireadh, on se souviendra que le manque de générosité du Roi Bres provoque sa chute. Les chefs vassaux parmi les Tuatha de Dannan, en colère contre lui à cause de son avarice, ont conspiré pour le démettre à l’aide des poèmes satiriques. Embarrassé et humilié au point où des taches ont fait irruption sur son visage, Bres a été contraint de se démettre. En guise d’autre exemple, à la fin de l’histoire e la Colloque des Deux Sages, un poète plus jeune appelé Athairne a été nommé poète en chef mais, selon les termes de Lady Gregory: “Personne n’y tenait grandement, car il était par trop attaché aux richesses, et n’était nullement hospitalier ni généreux.” (Gregory, Cuchullain of Muirthemney, pg. 390). Sa punition fut l’isolation sociale. Trois oiseaux magiques dotés de la parole étaient postés devant sa porte, qui disaient aux visiteurs de partir plus loin. Le point général ici est que selon la façon ancienne de penser, toutes les vertus sont de nature des qualités sociales. Elles possèdent des systèmes inhérents de punitions et de récompenses liés à la mesure, en bien ou en mal, dans laquelle quelqu’un remplit les exigences de son rôle. Une manière de comprendre l’honneur qui soit purement interne, définie comme nous le faisons à l’heure actuelle en termes de liberté et d’intégrité personnelles, n’avait pas encore été

3.  Est-ce que la vertu pourrait avoir un orientation esthétique ?

Jusqu’à présent, je n’ai rien dit qui sera particulièrement nouveau auprès de philosophes qui étudient la vertu. Tout ce que j’ai fait est de décrire deux propriétés majeures du discours de la Vertu dans les sociétés héroïques. Mais je ne prône pas une renaissance généralisée et sans critique de la liste des vertus trouvée dans ces sources, pour deux raisons. La première a trait à un problème de logique. Auparavant j’ai dit que les vertus, dans la société héroïque, sont des qualités de caractère nécessaires pour remplir son rôle social. Ceci invite l’interprétation que les vertus d’une société héroïque ne sont que de simples capacités professionnelles associées à des rôles sociaux, et de ce fait pas de véritables vertus. Ils fournissent un moyen pour séparer le bien du mal en termes du rôle social auquel ils sont attribués. Mais ils ne séparent pas le bien du mal en termes de la moralité en tant que telle. Ils peuvent apprendre comment être un bon cultivateur, un bon ferronnier, un bon chef, et ainsi de suite. Mais ils n’indiquent en rien ce que c’est d’être un bon être humain. Ainsi que le remarque Alasdair MacIntyre :

… une vertu n’et pas une disposition qui assure le succès uniquement dans un seul type de situation en particulier. Ce qui sont considérées comme étant les vertus d’un bon membre de comité ou d’un bon administrateur ou d’un joueur ou d’un arnaqueur du billard sont des capacités professionnelles déployées professionnellement dans les situations où elles sont susceptibles d’être efficaces, mais non pas des vertus.

L’intention de MacIntyre’s est que les vertus ne sont pas la même chose que des capacités professionnelles. Une vertu est une qualité de caractère susceptible de se manifester dans n’importe quelle situation, à n’importe quel moment de la vie de quelqu’un. En termes des sources celtiques, nous pourrions avancer que les vertus du chef, rôle social de premier rang et le plus prestigieux au sein de la société celtique, et le rôle responsable du fonctionnement de tous les autres rôles sociaux, peuvent être entendus comme les vertus d’un être humain en tant que tel. Voici un moyen élégant et direct pour résoudre ce problème, et un moyen utile pour traduire les anciennes notions éthiques celtiques dans l’époque actuelle. Par le passé j’ai mis en avant précisément moi-même une telle position.

Cependant, il y a ici un deuxième problème, qui a affaire au contenu des enseignements moraux eux-mêmes. Certaines des valeurs de l’ancienne société n’ont tout simplement leur place dans le monde moderne. Les remarques de Cormac concernant les femmes, par exemple, sont profondément stéréotypées et misogynes. Et le paradigme éthique celtique de l’antiquité est plutôt aristocratique : il favorise la vie de la noblesse guerrière, et leurs vertus militaristes. Il semble donc offrir très peu de choses à la classe ouvrière. Et parfois il exclut des vertus qui, aujourd’hui, nous pouvons avoir raison de priser très fortement. Nous pouvons aujourd’hui souhaiter compter la patience, et la compassion, et la douceur, parmi les vertus héroïques.

En même temps, je pense aussi qu’il serait imprudent de choisir les sources littéraires selon sa convenance afin d’en arriver à une vision de l’éthique druidique qui satisfasse à une préférence contemporaine. En premier lieu, nous pourrions finir par projeter des valeurs modernes sur ces sources, et de ce fait en arriver à une compréhension fausse ou trompeuse de ce que ces sources disent vraiment. En second lieu, nous ne pouvons pas faire comme si nous vivions à l’âge du fer. Et il existe une troisième raison, plus importante. Les Druides actuels, ou des personnes actuelles qui suivent un chemin druidique, sont (entre-autre) des gens qui font renaître un corpus d’idées héritées de plusieurs cultures du passé. Ces cultures comprennent les peuples celtiques de l’âge du fer, la culture néolithique, préceltique, qui érigea tous les cercles de pierres et dolmens merveilleux, ainsi que plusieurs spécialistes de l’antiquité et franc maçons britanniques, et d’autres du même style, datant du début de l’époque moderne. Pourtant, cette renaissance est justifiée par un programme de raisonnement indépendant de par part des personnes qui l’entreprennent. La seule façon cohérente sur un plan logique qui permette à une personne actuelle d’adopter tout ou partie de la vision du monde d’une culture plus ancienne, sans qu’en même temps perdre prise sur la réalité de l’époque actuelle, est en en appelant à des raisons qui sont absentes de ce monde plus ancien qu’il cherche à faire revivre. Autrement dit : lorsqu’une personne moderne choisit de faire revivre ou d’adopter un chemin de vie druidiques, il ou elle fait ceci pour des raisons totalement modernes. Il accepte ces parties-là de la vision plus ancienne du monde qui sont compatibles avec une vision moderne du monde. Notre vision du monde moderne comprend certaines valeurs que les celtes de l’antiquité presque certainement ne partageraient avec nous : des valeurs comme les droits de l’homme, l’individualisme, le capitalisme, l’utilitarisme, voire la démocratie parlementaire même. En outre, la vision du monde celtique ancienne comportait des idées que personne aujourd’hui ne s’intéresserait sérieusement à faire revivre, telles que chercheurs de tête, la vendetta, et le sacrifice rituel d’être humains vivants.

Je pense que nous ne devrions pas nous voiler la face quant à ce processus. Je pense aussi que nous pouvons en retirer avantage. Nous idées peuvent très bien s’inspire du passé, et elles peuvent effectivement gagner en puissance grâce à une telle inspiration. Mais il est important que les idées qui régissent notre vie soient fondées sur notre propre exercice de la raison, et sur les expériences de nos propres yeux et oreilles. De cette façon, tous les problèmes issus de la sélection, de la traduction, ou de l’interprétation de textes anciens ne correspondront (vraisemblablement) pas à des problèmes conceptuels ou logiques dans nos principes. Ils ne correspondront pas non plus, nécessairement, à des champs de tension ou de conflit au sein de notre communauté. Une étude brève de l’histoire du Christianisme révèlera bien des problèmes susceptibles d’être issus de différentes interprétations d’un texte. En outre, guidés tout particulièrement par nos propres esprits et sens, il est plus probable que nous arriverons à des idées sur l’éthique qui seront attrayantes intellectuellement, inspirant spirituellement, et bien sûr susceptibles de répondre aux problèmes moraux actuels.

J’ai effectivement justement une telle idée moi-même. Elle s’inspire de la vertu celtique ancienne, parmi d’autres sources. Mais elle s’enracine fermement dans une observation originale à moi, que je pense est là pour être découverte par toute personne qui réalise le même type de travail d’enquête que moi j’ai accompli pour le trouver. Je voudrais bien vous la décrire maintenant.

Il ya peu de temps, je regardais sur la télévision des points forts des grands moments dans l’histoire du foot. (Dans la mesure où je présent ce papier en Angleterre, J’ai pensé que j’aurais intérêt à mentionner le foot ici quelque part). E, 1995, le gardien du but colombien Rene Higuita a défendu un ballon qui se dirigeait droit vers son filet en sautant en avant pour se mettre en équilibre renversé, et en bloquant le ballon avec les plantes de ses pieds. C’était extraordinaire à voir. Et sur son visage, après coup, il y avait une merveilleuse expression de béatitude. Cet athlète jouissait pleinement de l’usage de son corps et se délectait de ses capacités.

Lors d’une autre occasion, j’au eu l’occasion d’observer un ébéniste âgé en train de fabriquer une armoire sans avoir recours aux outils à moteur. L’homme était patient et silencieux, et vaquait lentement à son travail. Il s’arrêtait souvent pour simplement pour contempler son travail en cours, et y réfléchir silencieusement. Il avait pourtant un sentiment de détermination et d’unité totale qui était merveilleux à contempler. Quelques jours plus tard, quand j’ai vu l’œuvre achevé, il m’a semblé que bien plus qu’un objet matériel m’était présenté. Je pouvais “voir”, pour ainsi dire, le soin et l’amour qui y avait été consacrés.

Auparavant, je visitais la Galerie d’Art de l’Ontario, à Toronto, Canada. Exposé ce jour était un tableau de peinture par Lawren Harris montrant un ciel voilé au crépuscule, où chaque bande de nuage était légèrement plus foncée que la suivante. C’était une image immobile, en peinture à l’huile sur toile, mais elle paraissait animée : c’était comme si je pouvais véritablement regarder le soleil se coucher, ou se lever, au-dessus de la terre.

Sur un plan, chacune de ces actions était pratique. On a empêché un ballon de foot de pénétrer dans le filet. On a fabriqué une armoire. Un tableau de peinture a été vendu à un client, pour que l’artiste puisse gagner sa vie, puis vendu à une galerie pour que le client puisse profiter de son investissement. Mais là, il y a bien plus que ça. Le gardien de but aurait pu se contenter simplement d’attraper le ballon dans ses mains. Le menuisier aurait pu terminer son travail bien plus rapidement en ayant recours aux machines. Lawren Harris aurait pu peindre son marécage à bièvres pour qu’il ressemble à une photo, ou à un plan de géomètre. Mais ce n’est pas cela que ces personnes ont fait. À la place, ils ont créé quelque chose de beau.

Dans l’histoire irlandaise de la cour faite à Emer par Cu Chullain, il y a une liste des compétences diverses enseignées aux apprentis à l’école de Scathach pour les héros. En voici une liste extraite du Táin même :

Ainsi la formation de Cuchullain auprès de Scathach était terminée : qu’avec l’exploit de la pomme – jongler neuf pommes n’ayant jamais plus d’une dans sa paume : l’exploit du tonnerre ; les exploits du tranchant de l’épée et du bouclier en pente, les exploits du javelot et de la corde ; l’exploit du corps ; l’exploit du Chat et du saut héroïque et du saumon ; le jet du pôle et le saut par-dessus un coup empoisonné ; l’accroupissement du noble guerrier de chariot ; le gae bolga ; l’accélération de vitesse ; l’exploit de la roue de chariot lancée dans l’air, et l’exploit du rebord du bouclier ; l’exploit du souffle, avec des pommes en or soufflées en l’aire ; la bouche qui claque et le cri du héros ; le coup de précisions ; le coup qui abassourdit et le coup du cri ; mettant le pied sur un javelot dans l’air et se dressant debout sur sa pointe ; le chariot à faucille, et le ligotage d’un guerrier sur les pointes de javelots.

Cette liste impressionnante de cascades athlétiques qu’ont apprises Cu Chullain et d’autres apprentis guerriers de Scathach constituent des compétences techniques pour guerriers. Des compétences semblables peuvent ainsi faire partie du problème logique décrit auparavant : en tant que compétences professionnelles déployées au service d’un but spécifique et pratique, elles ne constituent pas de véritables vertus. Cependant elles sont, il me semble, analogues aux acrobaties hors pair que l’on observe lors d’événements sportifs internationaux, tout comme aux œuvres d’art et d’artisanerie exceptionnelles. Le Saut du Saumon, et d’autres exploits, furent, sur un plan, pratiques – ils accomplissaient les tâches voulues – mais sur un autre plan ils étaient probablement beau à observer. D’où, je pense, les noms théâtraux qu’on leur a affectés.

D’une manière similaire, on attendait des bardes et les musiciens irlandais de mise de posséder trois talents hautement spécialisés dénommés les Trois Mélodies Nobles : des berceuses pour faire dormir, des élégies pour faire pleurer, et des satires pour faire rire. Dans la loi irlandais Brehon, on attendait du “cruit”, ou joueur de harpe, seul artiste dans l’ancienne société irlandaise à jouir d’un statut légal indépendant, d’être capable d’exécuter ces trois types. Les Trois Mélôdies Nobles pouvaient constituer des capacités techniques chez les musiciens, mais elles sont belles aussi. Nous les apprécions non seulement parce qu’elles produisent des effets pratiques spécifiques. Elles ont de la valeur pour nous parce qu’il y a quelque chose en elles qui donne, à l’artiste comme à l’auditoire, un certain genre de satisfaction spécial. Elles vous donnent le sentiment non seulement que le travail a été bien fait, mais aussi qu’il fallait que le travail soit fait de cette façon-là, n’aurait pu être fait autrement, qu’aucune autre façon de la faire aurait pu convenir. Et ce sentiment nous donne plaisir. Tout comme dans le cas du joueur de foot, du menuisier et du peintre, la beauté du geste n’était pas une affaire d’ornementation superflue. La beauté du geste a configuré en quelque sorte l’action elle-même. Il est difficile de trouver les mots en anglais pour exprimer cette idée. En grec, nous avons des mots comme arête, traduit généralement directement comme “vertu”, mais qui signifie également “excellence”. Il existe aussi le concept de “to kalon”, que l’on traduit généralement comme “le noble”, mais qui peut également signifier “convenable”, “méritant des louanges”, voire “beau”. Ce discours nous ramène dans un domaine différent de la philosophie – l’esthétique – et vers la suggestion que, dans certains circonstances ou à certaines fins, le bon et le beau se recoupent. Je ne suggère pas que la vertu païenne s’associe à l’hédonisme, quoi que, en tant que point d’intérêt historique, cette association a souvent été faite. Plutôt, je suggère que la vertu est associée à l’art: en ce qu’une personne vertueuse élabore ses actions, voire son sens d’identité et de caractère, d’une manière assez semblable à un compositeur qui élabore une symphonie, un écrivain, un poème ou histoire, et un artiste de toute sorte un œuvre d’art. Car apprendre une vertu n’est pas apprendre un code de règles. Apprendre une vertu revient à apprendre une manière de se tenir ou de se posséder, une manière de se présenter à autrui, une manière d’être dans le monde. Serait-ce le cas que tout comme un maçon fabrique un mur, ou un potier façonne un pot, ainsi une personne vertueuse se façonne-t-elle elle-même ? Et serait-ce le cas que tout comme un artiste crée un tableau de peinture, ou une sonate, ou une performance dramatique, à des fins de beauté, aussi la personne vertueuse se façonne-t-elle à des fins de beauté ?

Je pense que cette possibilité ne mène pas à une conclusion le discours sur la vertu. Au contraire, je pense qu’elle ouvre la porte à des questions nouvelles telles que : Qu’est-ce la beauté ? Pourquoi aimons-nous de belles choses, Existe-il une chose que l’éthique et des choix éthiques peuvent tenir en commun avec l’art et des choix artistiques ? D’ores et déjà je me rends compte de divers problèmes. En premier, il n’est pas certain que toutes les œuvres d’art aient quelque chose en commun les unes avec les autres. Il pourrait être assez évident, par exemple, que cinq cents ballons reliés les uns aux autres dans un gigantesque amas dans le hall d’un centre commercial n’est pas de l’art. (J’ai vu une telle chose justement qui faisait partie de l’exhibition 2007 Nuit Blanche dans l’Eaton Centre à Toronto). Et pourtant il pourrait être difficile d’expliquer précisément pourquoi une chose telle n’est pas de l’art. Il se pourrait qu’il n’y ait aucune qualité commune et uniquement définitive que partagerait une telle chose avec toutes les autres œuvre d’art, et seulement avec d’autres œuvres d’art. Mais en posant les bonnes questions, et en explorant les réponses de manière rigoureuse, J’espère découvrir s’il existe un quelconque appui philosophique pour l’hypothèse que parfois la chose correcte à faire est ce qui est réalisé avec beauté, voire réalisé dans l’intérêt de la beauté. Une préoccupation avec la beauté est déjà une partie bien comprise de la vie humaine. Toute étude des techniques de la poterie, par exemple, révèlera les artisans s’intéressent à bien plus de choses que le simple but utilitaire de leur œuvre. Mais ce que j’ai à l’esprit est quelque chose qui informe toute une vision du monde concernant l’éthique. Ma question, à présent, est : mise à part son orientation sociale, est-ce que la Vertu héroïque et/ou druidique possède aussi une orientation esthétique ?

4.  L’Esthétique classique

Je sais que cela peut être étrange, dans un article censé traiter de l’éthique druidique, que je traite des philosophes grecs. Mais la pertinence sera (on l’espère) claire quand j’airai terminé. Et de toute façon, ce faisant, je participe à un genre de tradition, qui débute dans les années 1700 et le début de la renaissance du Druidisme britannique. Des auteurs tels qu’Aubry, Toland, et d’autres du même genre étaient parfaitement heureux de puiser dans des sources classiques grecques et romaines. Aussi vais-je vous amener à Rome au 3° siècle C.E. Là, nous rencontrerons le dernier des philosophes païens mystiques, Plotinus, un homme fort érudit qui fit ses études auprès du grand Ammonios Saccas à la célèbre bibliothèque d’Alexandrie. L’école de pensée crée par lui et ses disciples a fini par recevoir la désignation de Néoplatinisme. Celui-ci s’avérera extrêmement influent auprès de toutes sortes de personnes durant les siècles à venir, y compris les fondateurs de la renaissance druidique en Grande-Bretagne. Geoffry Higgins, Lewis Spence, et Aneurin Vardd, par exemple, tout ont cité Origen, un élève de Plotinus. La question que je pose dans cette section est : quelle est la contribution, si tant est qu’il y en a une, la compréhension classique de l’esthétique à l’éthique druidique de la vertu.

Plotinus a débuté sa carrière en prenant comme base la Théorie des Formes de Platon. Cette théorie maintient que toutes les choses dans le monde visible sont des illusions, reflets imparfaits d’autre chose qui est plus réel, tout comme des images dans l’eau ou dans des miroirs sont des copies imparfaites des choses qu’elles représentent. Pour Plotinus, comme pour Platon qui l’a précédé, la réalité véritable est un “Eidos” éternel et transcendantal. Le mot se traduit généralement comme “forme” ; Plotinu emploie le mot Être Intellectuel. Un eidos est comme un archétype, mais il n’est pas simplement une abstraction conceptuelle de quelqu’un. Il existe dans un domaine transcendantal qui ne peut être perçu par les sens, mais uniquement par l’esprit rationnel. Le monde tel qu’il est perçu par nos sens est, selon cette “façon de voir”, irréel, illusoire, rien qu’un ombre sur la paroi d’une grotte. Le monde qui est saisissable par l’esprit rationnel, celui des Formes, est éternel, immatériel, immuable, permanent. Ainsi, selon l’argument, c’est celui-ci, selon le raisonnement, qui est la réalité vraie, dont le monde visible n’est qu’une simple réflexion. Comme le déclare Plotinus, “Du début jusqu’à la fin, tout est sous l’emprise des Formes du Domaine Intellectuel”. Ayant établi ce fond philosophique, Plotinus décrit la Beauté de la façon suivante :

…toute la beauté de ce monde provient de la communion en Forme-Idéal [envers eidos]. Toute absence de forme dont l’espèce admet la configuration et la forme, tant qu’elle reste hors de la Raison et de l’Idée, est laide de par cette isolation même vis-à-vis de la Pensée Divine… Mais là où la Forme Idéale a fait son entrée, elle a regroupé et coordonné ce qui, à partir d’une diversité d’éléments disparates devait constituer une unité : elle a rassemblé la confusion pour en faire la coopération : elle a réalisé la somme d’une cohérence harmonieuse unique : car l’Idée est une unité, et ce qu’elle façonne se doit de parvenir à l’unité autant que tel est possible quant à la multiplicité.

Autrement dit, la beauté est une propriété de ce qui est une totalité unifiée et autonome. Mais seules les formes peuvent être des totalités autonomes. Car rien dans ce monde visible et mortel ne “se possède” aussi totalement que ne le font les Formes. Seules sont belles les Formes, donc ; et toute chose belle dans ce monde doit sa beauté à la façon elle est “mise en forme” par les Formes. Afin de démontrer son point davantage, Plotinus invite le lecteur à :

… dresser une image mentale de notre univers : chaque membre restera ce qu’il est, distinctement séparé, mais tous devront constituer, autant que possible, une unité totale de sorte que quoi que soit l’objet qui devient visible, disons l’orbe externe des cieux, apportera aussitôt avec lui la vision, sur un même plan, du soleil, de toutes les étoiles, avec la terre et la mer et tous les êtres vivants comme s’il étaient exhibés sur un globe transparent.

Seule cette totalité, dit Plotinus, possède une Existence réelle ; seule cette vision holistique de l’univers est réellement. Donc, dit-il, seule est belle cette totalité. Ce n’est pas tout à fait correct de dire que selon la vision de Plotonius, la beauté serait une propriété de la totalité de l’Être. Plutôt, c’est le cas que dans la totalité, l’Être et la Beauté se confondent en un concept unique, une compréhension intellectuelle unique, et se fondre l’un dans l’autre. Ainsi qu’il le formule :

La Beauté sans l’Être ne pourrait exister, ni l’Être dépourvu de la beauté ; si la Beauté l’abandonne, l’Être perd quelque chose de son essence. L’Être est désirable puisqu’il est identique à la Beauté, et la Beauté est aimée par ce qu’elle est l’Être. Comment, donc, pouvons-nous débattre duquel est la cause de l’autre, alors que la nature en est unique ?

Cette vision informe une bonne part des idées que les mystiques et les occultistes tant à l’est qu’à l’ouest, Chrétiens comme Païens, possèdent une part d’unité extasiée avec Dieu, avec l’illumination et la libération. L’élève de Plotinus et son principal biographe, Porphyry, déclara qu’il avait, à quatre reprises, personnellement observé Plotinus atteindre un état illuminé de conscience au moyen de cette méditation. De surcroît, c’est bien cette vision qui a été reprise, des siècles plus tard, par Augustine et d’autres philosophes chrétiens, et a pris le nom de l’Argument de la Cause Première, un des quelques grandes “Preuves” de l’existence de Dieu. (Ainsi, le Christianisme ne peut pas prétendre que cet argument soit une idée chrétienne d’origine. C’est en fait une idée païenne. Mais je m’éloigne de mon sujet…)

Quant au Druidisme, une vision similaire a aussi été décrite par Iolo Morgannwg, et figure dans le Barddas. Un discours dans le Barddas qui débute par la question suivante, “Qu’est-ce que c’est queDieu ?”, propose ce qui suit :

Dieu dans sa merci, par amour et pitié, s’unissant à ce qui est sans vie, à savoir le mal, avec l’intention de le dompter pour devenir la vie, a imparti l’existence de la vitalité aux êtres animés et vivants, et ainsi la vie a-t-elle eu prise sur la mort, d’où des animations intellectuelles et la vitalité sont issus en premier. Et des existences et animations intellectuelles ont commencé dans les profondeurs d’Annwn, car là se trouve le niveau le plus bas et le moindre… Ainsi peut-on voir qu’il existe, à chaque existence intellectuelle, une gradation nécessaire, qui débute nécessairement au plus bas niveau, professant à partir de là, incessamment, tout au long de chaque rajout, intervention, augmentation, croissance et âge, et achèvement, jusqu’à la conclusion et l’extrémité, où il se repose pour toujours par nécessité pure, puisqu’il ne peut y avoir de chose plus avancée, plus élevée ou meilleure pour ce qui est de la gradation et de l’Abred.

Ce discours maintient que l’Être émerges d’ordres inférieurs d’existence plutôt que d’émaner des ordres plus élevés, comme le maintenait Plotinus. Mais il maintient encore qu’un être immatériel, éternel et intellectuel, désigné Dieu ici, est responsable pour l’existence du monde. La seule différence significative est que dans les Barddas, Dieu commence en bas plutôt qu’n haut. Morgannwg aussi affirme, à l’instar de Plotinus, que le niveau d’existence le plus élevé et le plus parfait est purement intellectuel. Il affirme aussi que le monde matériel et les ordres inférieurs de l’existence sont impurs et imparfaits. Et il maintient que Dieu demeure dans un royaume spirituel purement désincarné appelé l’Abred, dont la contemplation apporte l’illumination.

Le rapport entre l’éthique et cette esthétique mystique est la suivante. Tout comme les belles choses dans le monde ne sont que de reflets ou les représentations ce cette plus grande Beauté de la totalité, aussi le sont certains principes éthiques. Plotinus déclare,

Voici pourquoi Zeus, tout en étant le plus ancien des dieux et leur souverain, avance en premier (dans le mythe de Phædrus) vers cette vision, suivi par des dieux et demi-dieux et par ceux des âmes qui ont la force de voir… en contemplant attentivement, on aperçoit la fontaine et le principe de la Justice, un autre est empli de la vue de la Sagesse Morale, l’original de cette qualité qui se trouve, parfois du moins, parmi les hommes, copiée par eux selon leur niveau à parti de la vertu divine qui, en recouvrant l’étendu tout entier, pour ainsi dire, du Royaume Intellectuel est aperçu, la dernière attente de toutes, par tous ceux qui ont déjà connu bien de visions splendides.

Autrement dit, des concepts éthiques comme la justice sont aussi des réflexions et des représentations de la plus grande Beauté du tout. L’intersection entre le bon et le beau a lieu dans cette vision intellectuelle et spirituelle cosmique dans laquelle toutes choses, y compris nous-mêmes et nos conceptions éthiques, doivent leur existence à une Source unique transcendantale qui est Belle, et qui est l’Être du monde. Un acte de justice, ou de générosité, ou de courage, et ainsi de suite, constitue une bonne action, et en même temps une action qui est belle, parce qu’elle reflète la facette le meilleure et la plus élevée de cette vision. Elle a sa part dans la beauté et dans être du tout. Dans le Barddas, Morgannwg affirme aussi que cette vision béatifique du cosmos dans son entier possède un sens éthique : car il dit que “Dieu est le bien absolu, en ce que il annihile totalement le mal, et il ne peut y avoir en Lui la moindre particule de la nature du mal.”

Comprendre la Beauté dans ce sens néoplatonique, que pourrait-il donc signifier pour la vertu d’avoir une orientation esthétique ? Il pourrait signifier que la personne vertueuse en est une qui se calque, et calque con caractère sur l’image de la vision cosmique. La personne vertueuse est le genre de personne qui, à l’aide de la vision intellectuelle et mystique, est capable de percevoir les Formes au sein du royaume parfait et éternel où elles demeurent. La personne vertueuse est aussi la personne qui incarne dans son caractère les vertus qui reflètent cette réalité supérieure.

Je crois que la vision de Plotinus, du Barddas, et de la tradition classique est magnifique. Je ne peux être autrement qu’émerveillé par elle, et émerveillé par les pouvoirs intellectuels et imaginatifs de ces philosophes qui nous l’ont léguée. Ceci dit, je suis profondément sceptique quant à ce que cette vision peut nous apprendre au sujet de l’éthique. Car les concepts et les principes n’émergent pas de visions mystiques. Ils émergent de relations humaines pratiques : que celles-ci soient sociales, économiques, politiques ou interpersonnelles. Les principes éthiques émergent du lieu de rencontre entre individus et groupes, et entre les êtres humains et les immensités plus vastes qu’ils habitent. Ces rencontres n’ont pas lieu dans le monde abstrait des visions spirituelles. Ils ont lieu en plein dans le monde matériel, avec tous ses problèmes, imperfections, conflits et distractions. Les visions mystiques des réalités spirituelles plus élevées nécessitent que le précepteur détourne son esprit précisément du royaume mortel, du lieu même où nos concepts éthiques ont la plus grande importance. Je reconnais que les visions d’interconnexion globale et d’unité cosmique sont capables d’inspirer des idées éthiques importantes, comme la compassion et la paix universelles. Ceci fait partie du message des grandes religions de l’Orient, comme l’Hindouisme et le Bouddhisme, et des formes mystique de l’Islam comme le Soufisme. Et pourtant l’unité du monde et la présence du divin ne constituent pas un commandement auquel on doit obéir. Car l’univers n’enseigne rien : l’univers est, tout simplement. L’unité du monde et la présence du divin constituent une question à laquelle il faut répondre et un problème qui doit être résolu. Des idées éthiques comme la compassion universelle émergent de la réponse humaine vis-à-vis de l’unité cosmique, et dans l’interprétation humaine de cette vision. Nous appartenons à la Terre et nous sommes membres d’une unité globale et cosmique : mais le sens éthique de cette appartenance est un produit de notre propre façon de penser et de notre dialogue avec les autres personnes qui la partagent.

Donc dans la mesure où la beauté est attribuée à ce royaume spirituel, immatériel et plus élevé, il ne peut s’attribuer aussi, de la même manière systématique, à nos valeurs esthétiques. Une vision spirituelle globale du monde, bien qu’elle puisse être belle, ne fournit pas un lien suffisamment robuste entre l’esthétique et l’éthique. Mais il existe d’autres concepts de l’esthétique qui pourraient nous aider ici.

5.  L’Esthétique moderne

Le mot “esthétique” a été façonné en 1735 par Alexander Baumgarten, qui a défini la beauté comme “une perfection sensible”. Elle est sensible dans la mesure où elle implique nos sens : c’st quelque chose à regarder, à écouter, ou à toucher. Il est parfait parce que, dans le sens où Baumgarten aurait entendu le sens de “parfait”, il existe pour lui-même. L’œuvre d’art ne vise pas quelque chose au-delà de lui-même, ni n’exige de l’observateur d’assumer une chose quelconque autre que ce qui est présenté. Nul besoin qu’il y ait une référence quelconque à une réalité supérieure cosmique ou spirituelle dont la chose belle n’est qu’une représentation. La belle chose, ainsi comprise, est tout un monde en soi. Baumgarten emploie justement cette même comparaison : un œuvre d’art est semblable à un monde. Correspondant à la perfection de l’œuvre d’art est la perfection de l’expérience esthétique. L’observateur, en adoptant une attitude esthétique, met en veille ses préoccupations utilitaires quant à “l’objectif” de l’œuvre. Il le laisse être ce qu’il est. S’étant dégagé des préoccupations utilitaires, la personne qui contemple l’œuvre d’art peut s’absorber en lui, voire s’émerveiller en lui, et peut jouir de l’expérience pour elle-même, et non pas pour quelque autre chose que la personne puisse priser. Le philosophe Erwin Panofsky a expliqué ce principe comme suit :

Lorsqu’un homme regarde un arbre du point de vu d’un charpentier, il l’associera aux diverses utilisations auxquelles il pourrait consacrer le bois ; et quand il le regarde du point de vu d’un ornithologue, il l’associera aux oiseaux qui pourraient venir s’y nicher. Quand un homme à une course de chevaux regarde l’animal sur lequel il a misé son argent, il associera sa performance à son désir qu’il puisse gagner. Seul celui qui, simplement et entièrement, s’abandonne à l’objet de sa perception le vivra su un plan esthétique.

Cette façon de comprendre présuppose la phénoménologie d’ Heidegger, qui soutenait qu’il n’existe pas de perceptions du monde qui ne soient liées aux projets et aux intérêts de l’observateur. Pourtant, l’idée de Panofsky ici est que lorsque nous regardons quelque chose de façon esthétique, nous ne l’associons ou ne mettons pas en relation avec nos intérêts et nos intentions. En fait, nous ne l’associons à rien d’autre que lui-même. Ou plutôt, nous nous contentons de la laisser être simplement lui-même. Nous lui permettons de nous parler sur ses propres termes. Nous trouvons du plaisir au simple vu de quelque chose qui est complet en soi. Si une quelconque de ses parties semble ne pas être à sa place ou inconsistant vis-à-vis d’une autre partie, nous partons alors chercher comment elle s’intègre à la totalité ; et si nous trouvons qu’elle s’intègre effectivement, nous y trouvons plaisir.

Il y a, semble-t-il, quelques preuves empiriques sur ce point. Dans le monde de la biologie et de l’écologie, par exemple, il existe un modèle mathématique récurrent qui s’observe dans des choses, comme le nombre de branches sur un arbre, ou pétales dans une rose, ou les proportions du spiral d’un coquillage. On désigne ce modèle la Séquence de Fibonacci. Chaque chiffre de la séquence est la somme des deux chiffres qui les précédaient dans la séquence. De surcroît, le rapport entre deux chiffres successifs est le même, soit 1,615. On appelle ce chiffre le Juste Milieu. Même dans l’Antiquité, les gens connaissaient cette relation mathématique. Elle passe vraisemblablement inaperçue à quelqu’un qui offre une rose à sa petite-amie. Mais il est bien là, et sa présence fait partie de la beauté de la fleur. En voici un autre exemple de la beauté d’une complétude sensible. Le psychologue britannique du développement, Alan Slater, trouvaient que les personnes dont le visage est symétrique tendent à être perçus comme plus attirantes, même par des bébés qui sont trop jeunes pour avoir appris des normes esthétiques à partir de la culture populaire et des média. La symétrie est une propriété des perfections sensibles. La forme du visage, tout comme la symétrie de des arbres et des plantes, et le rapport du juste milieu, et ainsi de suite, est un trait des corps naturels. Et pourtant, nous trouvons le même principe inséré volontairement dans quelques-unes des plus belles œuvres d’art créées par l’homme. Durant le début de la renaissance druidique en Grande-Bretagne, John Aubrey et William Stukeley ont fait des observations quant aux proportions mathématiques harmonieuses chez des monuments mégalithiques britanniques tels qu’Avebury et Stonehenge. Ross Nichols, dans le Book of Druidry, a cru apercevoir des formes en losange et en vessie dans les proportions de Stonehenge, et il les a comparés aux dimensions et aux proportions d’autres des grands monuments du monde, dont les pyramides de Giza. L’élégance mathématique des rapports et des proportions harmonieux, propriété aussi des perfections sensibles, passe vraisemblablement inaperçue d’une majorité des visiteurs. Mais elle est bien là, et tout le monde la voit, et c’est une raison important pourquoi le monument est perçu comme un lieu si magique.

Le concept que la beauté est une perfection sensible est devenu une des écoles de pensée dominantes dans l’étude philosophique actuelle de l’esthétique. À des fins de commodité, appelons-le la vision “moderne”. Pourrait-il exister une relation entre cette vision de l’art, et la vertu ? Certes, ce ne sont pas seulement les œuvres d’art que nous qualifions de belles en raison d’une perfection autonome. Nous sommes également impressionnés par des actions, ainsi que ceux qui les réalisent. Bien des vertus celtiques les plus importantes citée dans des textes comme les Instructions de Cormac, telles que l’honneur, l’intégrité, la force, le courage, et ainsi de suite, sont prisées parce qu’elles produisent de bonnes conséquences. Nous les prisons de même parce que nous aimons voir des gens qui font des choses vertueuses. Nous éprouvons un genre de satisfaction et de délice vis-à-vis, par exemple, de la vue d’une mère qui chante une berceuse pour faire s’endormir son enfant, ou d’un soldat sur un hélicoptère sur un câble de treuil qui extrait quelqu’un d’un bateau renversé, ou un activiste environnemental qui nettoie un oiseau pris dans une nappe de pétrole. Nous éprouvons le même genre de satisfaction esthétique en assistant à des actes de compassion, de générosité, ou de courage que ce que nous ressentons en assistant à des drames de Shakespeare, ou des tableaux d la Renaissance, ou des symphonies romantiques. Le théâtre et la littérature peuvent être un exemple particulièrement efficace : Nous trouvons l’art narratif et dramatique beau en raison des actions des personnages. Comme le déclare le philosophe français moderne Ricœur, “C’est dans la fiction littéraire que le lien entre l’action et son agent est le plus facile à apercevoir et que la littérature s’avère être un immense laboratoire pour des expérimentations sur la pensée dans lesquelles ce lien se trouve soumis à un nombre sans fin de variations imaginatives.”

Tout ceci dit, cependant, la notion d’art “moderne” n’a nullement besoin d’une relation quelconque avec l’éthique. Elle fait partie de la compréhension moderne de l’esthétique selon laquelle l’art serait une activité autonome, sans relation d’aucune sorte vis-à-vis d’une chose quelconque en dehors d’elle-même : dont l’éthique, dont la société dans laquelle vit l’artiste, voire dont l’artiste lui- ou elle-même. Ainsi, l’art est totalement exempt de critiques sur un plan éthique. Déclarer qu’un œuvre d’art quelconque est bon ou mauvais est dénué de sens, sauf peut-être en tant qu’une expression émotive d’une préférence esthétique personnelle. Cela n’a aucun sens, même, de dire qu’il est bon ou mauvais de créer de l’art d’aucune sorte pour commencer. Il est dénué de sens, pour commencer, de dire même qu’il est bon ou mauvais de créer une quelconque sorte d’art. De façon correspondante, si l’éthique en revenait à faire ce qui est beau, on aurait donc tort à juger come bon ou mauvais ce que font les gens, à condition que la beauté soit l’objectif de l’action. Ainsi, une action que l’intuition ordinaire décrirait comme scandaleusement violente, mais qui aurait été réalisé avec grâce et élégance, à l’instar de tous les exploits des guerriers celtes décrites plus haut, nous serions contraints d’admettre qu’elle pourrait être belle. Ce contraste catégorique entre l’éthique et l’esthétique a été résumé ainsi par Thomas Mann de la façon suivante :

En dernière analyse, il n’existe que deux attitudes fondamentales, deux points de vue : l’esthétique et le moral. Le Socialisme est une vision du monde strictement morale. Nietzche, en revanche, est l’esthète le plus parfait mais intransigeant dans l’histoire de la pensée.

Thomas Mann emplie ici le mot “socialisme”, bien que celui qui étudie ses idées verrait que ce qu’il a en tête est l’idée que l’éthique est fortement déontologique. Selon lui, l’éthique est l’articulation des lois de coopération sociale fondée sur la raison. Il réfère à Friedrich Nietzsche comme un esthète intransigeant parfait – mais il ne chante pas précisément les louanges de celui-ci. Le point qu’il fait est qu’un monde purement esthétique se doit d’être indifférent aux exigences de la moralité, et que les objectifs et les normes esthétiques ne sont pas sujets à l’analyse en termes du bon et du mal. Et pour Mann, ceci pose un problème sérieux. Si la moralité et la beauté n’ont rien à faire l’une à l’autre, il pourrait être possible de dominer, d’exploiter et de sacrifier des personnes au nom de l’art. Quelqu’un pourrait trouver nécessaire d’infliger de la cruauté à autrui, ou d’opérer des œuvres de destruction, afin de produire un objet de beauté : et en raison de l’objectif de la beauté, sans jamais qu’on lui demande des comptes pour ses actions. Il n’est pas difficile de trouver des exemples historiques de ceci. La grandeur et la gloire des monuments architecturaux de la Rome Impériale ont été rendues possibles moyennant le travail des esclaves. Même aujourd’hui, l’industrie du textile et des vêtements dépend grandement de l’offre de travailleurs en servitude à bon marché dans des usines à atelier de misère dans des pays du tiers-monde. On pourrait aussi considérer l’industrie d’importation des diamants, qui a bénéficié si considérablement des guerres en Afrique. Dans la mesure où la vie esthétique et la vie éthique soient en contraste l’une avec l’autre, comme Thomas Mann déclare qu’elles le font forcément, la voie restera donc ouverte vers une vision Nietzschian où “la misère des hommes qui se débattent doit augmenter encore pour rendre possible la production d’un monde d’art pour un petit nombre d’hommes olympiens.”

Suite à ce discours, on pourrait conclure certaines choses bonne et vertueuses sont belles. Pourtant, certaines choses belles ne sont pas vertueuses. Cette conclusion me paraît correcte, vu les principes, mais elle n’est pas assez définitive pour moi, et je pense que nous pouvons faire mieux.

6.  Le lieu de rencontre du Beau et du Bon

Rappelez-vous que ma question philosophique d’origine était à savoir s’il est possible de faire revivre la notion antique, préchrétienne, de la Vertu d’une manière qui paraisse sensée à notre époque. Mon hypothèse était qu’un tel projet peut être possible si, outre son orientation sociale, la vertu possédait aussi une orientation esthétique. Tout comme un artiste façonne un œuvre d’art à des fins de la beauté, aussi une personne pourrait-elle se façonner soi-même. J’ai examiné deux théories de l’art à la recherche du lieu de rencontre entre le beau et le bon, et les ai trouvées insatisfaisantes l’une comme l’autre. Et pourtant je pense que mon hypothèse n’est pas encore morte.

Pour ce qui est du côté esthétique : l’affirmation de Thomas Mann qu’il y ait deux, et seulement deux, moyens catégoriquement différents pour guider sa vie, à savoir, suivant l’éthique ou suivant l’art, est, de mon point de vue une dichotomie fausse. Il a tort de présupposer que la seule alternative à un point de vue moral est une fête de cruauté Nietzschiane. Il existe d’autres attitudes morales qui ne se repose pas sur l’obéissance aux lois, et n’en sont pas pour autant moins rationnelles. Les principes the la théorie de la vertu en font partie.

Quant au côté esthétique : je trouve que la vision moderne de la beauté, en tant que perfection sensible, est incomplète. Elle n’explique pas pourquoi nous trouvons de la beauté dans des objets qui clairement font référence à des choses au-delà d’eux-mêmes. L’Art religieux en offre les exemples les plus évidents. Un autel, un icone, un statut d’un saint ou d’une déité, ou un tableau qui représente un événement mythologique, reçoit son sens précisément parce qu’il fait référence aux contes et aux histoires des dieux, voire aux dieux eux-mêmes, à qui l’artiste s’adresse au moyen de la créativité artistique. Il existe aussi bien des exemples non religieux aussi. Nous pourrions ne pas apprécier pleinement la beauté d’une performance de symphonie, par exemple, s’il n’y avait pas la salle de concert élégant, les smokings, les rituels d’applaudir le chef d’orchestre et le premier violon lors qu’ils font leur entrée. En avril 2007, Joshua Bell, considéré comme comptant parmi les violonistes de concert de out premier ordre dans le monde aujourd’hui, a joué six parmi les pièces de musique les plus respectées mondialement, avec un violon Stradivarius, dans une station de métro à Washington, D. C. Seules six personnes, parmi des milliers, se sont arrêtées pour écouter. Tous les autres l’ont totalement ignoré. Le contexte social de la performance compte donc clairement : il contribue à notre capacité d’apprécier la beauté de la musique, et fait partie de tout “l’ensemble” esthétique, pour ainsi dire, que nous pourrions trouver beau. Un critique similaire s’applique à l’appréciation de la beauté naturelle. Car aucun paysage dans le monde n’est une “perfection” dans le sens d’être complet en lui-même. Nous le savons à travers la science de l’écologie que tous les êtres vivants sont, de diverses façons compliquées reliés et en relation les uns aux autres, ainsi qu’aux éléments non vivants dans les atmosphères, dans les terres et dans les eaux. Cette interconnexion entre les choses est bien entendu un principe important dans le Druidisme, comme le confirment de nombreux auteurs druidiques d’influence d’aujourd’hui.

Deux théories : dont toutes les deux ne satisfont pas à notre objectif. Je me demande si ceci est une indication que je ne pose pas les bonnes questions depuis un moment. Peut-être qu’il vaudrait mieux demander ce qu’il y a dans l’art et la beauté qui nous attire. Pourquoi créons-nous des œuvres d’art ? Qu’y est-il dans la beauté que nous aimons ? Et qu’est-ce que les réponses à de telles questions peuvent nous apprendre sur l’éthique, si tant est qu’elles le peuvent ? Dans ses Conférences Préliminaires sur l’Esthétique, le philosophe allemand G.W.F. Hegel a posé la question : “Quel est le besoin de l’homme de produire des œuvres d’art ?” Sa réponse est exprimée dans la parabole suivante.

Un garçonnet lance des pierres dans la rivière, puis reste debout à admirer les ronds qui se tracent sur l’eau, comme un effet dans lequel il atteint la vue de quelque chose qui est de son fait. Ce besoin traverse les phénomènes les plus multiples, jusqu’au mode d’autoproduction dans le milieu des choses externes, comme on l’appelle dans l’œuvre d’art. Et ce n’est pas que les choses externes que l’homme traite ainsi, mais lui-même tout autant, i.e., sa propre forme naturelle, qu’il ne laisse pas telle qu’il le trouve, mais modifie à une fin définie… Le besoin universelle pour l’expression dans l’art réside, ainsi, dans la pulsion de l’homme d’exalter le monde intérieur et extérieur pour qu’il atteigne une conscience spirituelle pour lui-même, en tant qu’objet dans lequel il se reconnaît lui-même.

La notion ici est que les gens créent de l’art afin de satisfaire à un besoin de rendre le monde reconnaissable, intelligible, et qui soit le nôtre. Nous créons de l’art afin de nous voir nous-mêmes, comme si d’en-dehors de nous, et ainsi de reconnaître et de nous connaître nous-mêmes.

Des prémonitions de Nietzsche peuvent être discernées ici. En 1872, moins de cent ans après les discours de Hegel, Nietzsche a publié son premier livre, La Naissance de la tragédie. Dans cet ouvrage, il a expliqué comment les Grecs de l’Antiquité se représentaient le monde comme un lieu rude et imprévisible, rempli de tempêtes violentes, de paysages dangereux, d’animaux sauvages, de criminels humains, de revers tragiques de fortune et de l’inévitabilité de la mort. (Au demeurant, des sources littéraires diverses confirment que ceci faisait partie de la vision du monde des Celtes de l’antiquité également). L’Art, déclare Nietzsche, est ce qui nous aide à faire face: l’art nous aide à accepter cette réalité, et à continuer à vivre dans ce monde difficile, sans s’effondrer en résignation ou en terreur. L’Art nous aide à faire face au monde en hissant une image de nous-mêmes jusqu’au niveau du divin, présentant de nouveau la vie humaine et animale comme si elle était la vie des dieux. En voici les propre mots de Nietzsche :

Les Grecs connaissaient et ressentaient les craintes et les horreurs de l’existence : afin de pouvoir vivre du tout, il leur fallait interposer la naissance-rêvé rayonnant des Olympiens entre eux-mêmes et ces horreurs… Afin de vivre, les Grecs étaient forcés profondément de créer ces dieux. On peut imaginer leur origine de la façon suivante : la pulsation apolline vers la beauté a mené, par étapes graduelles, depuis l’ordre titanique des dieux d la peur vers l’ordre olympien des dieux de la joie, tout comme des roses poussent sur des buissons épineux. De quelle autre façon la vie aurait-elle pu supportée par une race aussi sensible, aussi impétueuse dans leurs désirs, aussi uniquement capable de souffrance, s’il ne lui avait pas été révélé, auréolé dans une gloire supérieure, dans leurs dieux ? La même pulsation qui appel l’art à l’existence, le complément et l’apothéose de l’existence, a aussi créé le monde olympien avec lequel la “volonté” hellénique se présentait en face d’elle-même un miroir transfigurant. Les dieux, ainsi, fournissent une justification pour le vie humaine en la vivant eux-mêmes.

L’idée ici est que, dans la mythologie héroïque de dieux olympiens, les gens ont créé de l’art non seulement pour assister à ce que le fruit de leurs labeurs aie prise sur le monde, mais pour voir des images représentés d’eux-mêmes –élevés jusque dans une sphère plus haute, projeté sur le cosmos. Cet art mythologique s’interpose entre le règne humain et celui de la nature, avec tout son caractère éphémère et sa terreur. Nietzsche présuppose le travail du philosophe Ludwig Feuerbach, un de ses contemporains, et de Hegel, qui maintenait que toute religion est une re-présentation de nous-mêmes et de la vie humaine sous une forme idéalisée. C’est un acte de projeter des qualités humaines sur Dieu. Mais là où Feuerbach pensait que ceci voulait dire que toute religion est donc une fraude méprisable, Nietzsche pensait que c’était quelque chose à célébrer. Un dieu, selon l’avis de Nietzsche (du moins dans ses écrits du début) est une réflexion artistique ou une représentation de l’humanité en tant que quelque chose de divin. Cette représentation de la vie humaine était une.

Examinons un échantillon tiré du monde celtique. Pendant le 2° siècle CE, un chef de l’ouest de l’Irlande appelé Conn des Cent Batailles a envahi la vallée de la Boyne dotée de richesses agricoles, dans la province orientale de l’Irlande, Leinster. Là il établi un nouveau royaume, Meath (soit “milieu”), avec la colline de Tara comme son nouveau capital. Il s’est aussi déclaré “Ard-Ri”, ou Haur Roi, de toute l’Irlande. Conne semble avoir amené avec lui une déesse nommée Maeve, un nom qui signifie “celle qui intoxique” ; cette déesse a aussi été appelée An Mhórrigan, qui signifie “Reine des Fantômes” ou “Grande Reine”. Dans l’histoire du Caith Maigh Tuireadh, “la bataille de Moytura,” elle est représentée comme étant l’amante d’un dieu du ciel, An Daghda (“le Dieu bon” et “le Père de Tous”). L’histoire de leur accouplement est l’histoire de la chaleur et de la lumière du soleil au début du printemps, qui s’unit à l’eau des ruisseaux et des rivières, afin de fertiliser la terre. Le folkloriste irlandais Dáithí Ô h-Ôgáin disait de cette histoire : “Nonobstant sa saveur burlesque, ce récit peut être considéré comme un résidu d’une tradition ancienne qui avait le DSaghda qui s’unissait à une déesse de l’eau afin de fertiliser la terre.” (Ô h-Ôgáin, The Sacred Isle, pg. 64). Son explication continue comme suit :

Il est clair qu’une déesse, représentant la terre et son irrigation, et variablement nommée Danu ou Ríoghain, a été comprise comme étant la partenaire de la divinité ancestral du soleil… Sous son titre de Mor-Ríoghain, cette déesse primale est accordée, outre la prospérité agricole, des fonctions ayant trait au paysage. Par exemple, les restes de sites de cuisine antiques lui furent associés.

En passant, cette mythologie d’une déesse des eaux ou du paysage qui s’unit à un dieu du soleil ou du ciel afin de procurer la fertilité de la terre semble être un thème quasi universel dans le monde antique. Il est attesté par James Frazer dans The Golden Bough, et par Mircea Eliade dans The Myth of the Eternal Return.

L’objectif de cet exemple est de montrer comment les peuples de l’Antiquité réagissait vis-à-vis du monde qu’il observaient autour d’eux en façonnant une mythologie rempli de rapports sacrés. Il y a des rapports entre le dieu du ciel et la déesse de la rivière, et cette relation était supposée gouverner les forces de la nature qui configurent le caractère éphémère du monde pour en créer un ordre doué de sens. Il existe de relations entre les dieux et la communauté des hommes, et cette relation régit la manière dont les personnes configurent leur façon de vivre. L’affirmation de Nietzsche qu’une mythologie de cette sorte sert à justifier la vie humaine est probablement correcte, mais je le crois un peu exagérée. Les peuples e l’Antiquité ne décidaient probablement pas de comment ils voulaient vivre, et ensuite continuer pour créer un monde de mythologie afin de justifier leur décision. Au contraire, je le pense plus probable que le processus de créer la mythologie et e créer un style de vie ont eu lieu en même temps, avec chaque activité contribuant symbiotiquement l’une à l’autre. La notion d’un dieu du ciel et d’une déesse de la terre qui se fassent l’amour est fondé dans des faits environnementaux observables. Elle est, pourtant, aussi une relation humaine que les personnes peuvent avoir l’un (et l’une) avec l’autre. Le but de la mythologie n’est pas uniquement, simplement, de projeter sur le cosmos une image humaine. Il est aussi d’encadrer les faits de la vie dans une présentation esthétique, pour que nous puissions trouver vis-à-vis d’eux des réponses qui affirment la vie.

La logique derrière la création d’une mythologie de ce type, selon Hegel et Nietzsche, est de nous connaître nous-mêmes. Dans un monde compliqué et qui change sans cesse, nous créons l’art afin de comprendre où est notre place. Mais l’art n’est la découverte que pour deux parts. Trois de ses parts sont l’invention. Un artiste ne se contente pas simplement de dépeindre les choses telles qu’il les retrouve. Il fait aussi des choix. Il sélectionne la couleur, la texture, le point de vue, et ainsi de suite. Même dans une forme d’expression artistique aussi clairement “figuratif” que la peinture de portraits, la personne représentée sur le portrait doit être mise en pose. De même, la mythologie non seulement nous aide à trouver notre place dans le monde : elle aide aussi à créer cette place. Chaque activité se contribue mutuellement. Je soupçonne que l’intersection entre l’art et l’éthique pourrait être trouvé précisément dans le lieu où la découverte et la création de soi se rejoignent. Car s’agissant tout particulièrement d’éthique de la vertu, la découverte et la création de soi se rejoignent. Et quand nous créons de l’art aujourd’hui, tout comme lorsque les anciens créaient la mythologie, il s’agit précisément de nous situer nous-mêmes, de nous placer, ou de nous localiser quelque part dans le monde. Il s’agit de créer l’endroit dans le monde où nous découvrons que nous sommes justement à notre place.

Vis-à-vis de la question posée par Hegel, “Quel est le besoin de l’homme de produire des œuvres d’art ?” existe une question éthique correspondante, “Quel est notre besoin de produire des principe d’éthique ?” Une réponse correspondante pourrait-elle se suggérer ? Un philosophe voué à l’Utilitarisme ou à la Déontologie pourrait répondre, “Des principes éthiques sont là pour nous montrer la différence entre le bien et le mal.” Quelqu’un voué aux vertus serait du même avis. Mais comme nous l’avons déjà déclaré, une vertu n’est pas simplement comme obéir à une loi morale. C’est aussi un mode d’expression de soi. Elle ressemble plus à faire usage d’un talent ou d’un métier spécialisé, et pourtant c’est aussi plus que ça, puisque des talents et des capacités ne sont pas des vertus. Ainsi que l’a écrit Aristote, tout comme quelqu’un qui apprend les compétences et les pratiques associées à l’agriculture devient agriculteur, ou ceux associés à la médicine deviennent médecin aussi, de même quelqu’un qui apprend les vertus devient un être humain vertueux. Nous ne nous contentons pas simplement de suivre nos vertus. Nous devenons nos vertus. Car quand nous choisissons, développons et mettons en pratique une vertu, nous choisissons et pratiquons rien de moins qu’une façon d’être dans le monde, et de nous mettre en relation avec les objets et les personnes de ce monde. La question correspondante pourrait ainsi être reformulée ainsi : “Quel est notre besoin de pratiquer la vertu ?” Et il me semble que la réponse en est précisément la même que celle à la question de Hegel au sujet de l’art : “afin de nous connaître nous-mêmes.”

Nous aujourd’hui, dotés de meilleures connaissances scientifiques quant à la façon dont fonctionne le monde, ne pouvons pas façonner le même genre de mythologie que le faisaient les peuples de l’Antiquité. Mais nous pouvons reconnaître dans la mythologie le même processus philosophique qui nous permet aujourd’hui à la fois de nous découvrir et d nous créer nous-mêmes. C’est un principe de base du Druidisme (moderne), affirmé par certains des écrivains contemporains influents du mouvement, que chaque être humain, et la société humaine dans son entier, se trouve imbriqué dans des relations diverses avec l’environnement naturel et le monde qui nous entoure. Certains de ces relations sont écologiques : par exemple, le fait de partager l’air que nous respirons et l’eau que nous buvons avec toutes les autres formes de vie sur Terre. D’autres sont sociales, telles que les rapports avec nos familles, nos ancêtres, nos voisins, et des communautés plus élargies. Nous savons que nous faisons partie de ces relations. Mais il se peut que ce ne soit pas tout à fait clair comment nous nous y imbriquons. Sommes-nous des gardiens de la Terre ? Ou ne sommes-nous que des passagers qui se laissons conduire ? Sommes-nous des symbiotes dont les actions contribuent positivement au fonctionnement global de la Terre ? Ou sommes-nous des parasites dont les actions nuisent en général à la Terre-hôte ? La terre est-elle un fournisseur bien veillant de nos besoins en matières et en énergie ? Ou est-ce que la Terre est un adversaire hostile et exigeant, dont les cadeaux doivent être extraits par la force ? Dans nos relations sociales : sommes-nous simplement des individus discrets qui se trouvent vivre sur le même rocher qui flotte dans l’espace ? Ou sommes-nous des membres d’un genre de corps social étendu ? Nos relations les uns aux autres se basent-elles principalement sur la compétition, ou sur la compassion ?

L’art est l’exploration continue de précisément ces genres de questions : il s’agit en effet du laboratoire de l’étique. Il nous représente, sous forme symbolique ou représentationnelle, nous-mêmes dans nos nombreuses relations dans le monde, et souvent il met ces relations à l’épreuve en explorant indéfiniment des variations et des possibilités. La vertu est l’exclamation d’une réponse vis-à-vis de questions de ce genre; mettre en pratique une vertu revient à mettre en pratique une manière d’être dans le monde, un moyen de participer à ces relations. Et comme l’art, la vertu est pour trois parties invention et pour deux parties découverte. Car à travers la sélection, le développement et la pratique d’une vertu, nous découvrons non seulement quels sont les potentiels que nous avons en nous, mais aussi nous traduisons ces potentiels délibérément en actions ; et au fur et à mesure que d telles actions deviennent habituelles, aussi viennent-ils configurer nos identités mêmes. En développant une vertu, nous découvrons ce que nous sommes, et choisissons en même temps de devenir ce que nous sommes.

7.  Le Noble

J’aimerais conclure en examinant un concept philosophique qui, je pense, se positionne précisément à l’intersection du beau et du bon. J’évoque le concept d’ Arête, lequel comme on l’a dit, est parfois traduit comme étant la “Vertu” même, mais qui peut signifier aussi ce qui est Excellent ou Noble. Il me semble que tout comme la beauté correspond à l’art en tant que le principe d’excellence dans l’art, aussi la Noblesse correspond-elle à la Vertu en tant que principe d’excellence dans l’éthique.

Ceci nous ramène à la question de la Beauté, et ré-implique les problèmes associés aux théories classiques et modernes déjà décrites. Une des théories sur l’art était en erreur quant à sa relation par rapport à l’éthique ; l’autre excluait catégoriquement toute relation de la sorte. Mais je pense que dans une synthèse des deux, il pourrait y avoir moyen de démontrer comment la Beauté et le Noble peuvent se rencontrer. L’esthétique classique comme moderne caractérisent la beauté comme une qualité des relations parfaites : où tout est en harmonie, où rien n’est superflu et rien ne manque. Je tiendrai à retenir ce point de vu. La beauté est une chose parfaite, une chose qui est complète en soi, une chose qui est diminuée si quelque chose est rajouté ou retiré. Comme dans le modèle classique, une belle chose réfère l’esprit à d’autres choses au-delà d’elle-même. Mais à la différence du modèle classique, la chose belle n’a nul besoin de se référer à des réalités transcendantales. Tout comme chez le point de vu moderne, la beauté en appelle aux sens physiques. La beauté est une chose de ce monde. Mais à la différence du point de vu moderne, il ne s’agit pas uniquement du caractère complet et entier de la chose belle en elle-même que nous trouvons attirant. Nous sommes aussi impressionnés par l’intégralité de toutes les relations diverses dans lesquelles la belle chose est impliquée. Ces relations peuvent être internes à la belle chose ou bel événement, comme dans le cas des proportions mathématiques de l’architecture et de la musique, ou la disposition des figures et des formes et des couleurs dans un tableau de peinture. Mais ces relations pourraient aussi être une référence à un événement historique, comme dans le cas d’un tableau comme Vercingétorix se rend à César, pat Lionel Royer. Il pourrait s’agir d’un événement en mythologie, tel que le portrait de Deirdre des malheurs par John Duncan. Il pourrait être un contexte social dans lequel la présentation de la beauté est rendue intelligible, comme une salle de concert ou la symphonie est jouée. Peut-être que la toute première des relations de cette sorte est celle qui vaut entre le bel objet ou événement et vous, la personne qui le vit. Je ne tente pas de créer une nouvelle manière pour dire que “la beauté est dans l’œil de celui qui regarde”. Car je crois ce dicton, en tant que proposition, faux. Au contraire, j’affirme que la beauté demeure entre l’œil de celui qui voit, et ce qui est vu – lorsque cet espace entre-deux est bien façonné et complet, sans rien de superflu et rien qui manque.

Assurément c’est la même chose pour ceux qu’on appelle “nobles personnes“ ! Laissant de côté les notions “pop culture” de beauté corporelle, c’est la beauté de comment la personne se met en relation avec autrui, sa façon de se présenter devant le monde, sa façon de répondre à autrui et aux immensités plus vastes du monde, qui explique pourquoi nous l’admirons. Cette admiration vis-à-vis de comment une personne demeure dans le monde sera ma suggestion quant à comment la vertu pourrait avoir une orientation esthétique. La veru est orientée de façon esthétique dans la mesure où la personne vertueuse choisit, développe, et met en pratique les qualités de caractère qui contribuent à la création d’un beau caractère. Quelqu’un doté d’un beau caractère est une personne dont la manière d’être dans le monde est artistiquement complète : rien de superflu et rien qui manque, tout comme dans une excellente œuvre d’art.

La vertu de la Noblesse ne recouvre pas uniquement une seule vertu de caractère spécifique, mais plutôt elle décrit une personne qui possède et pratique un système de vertus interconnectées. La noblesse se présente dans l’aspect, ou le comportement de quelqu’un. Elle ressemble plus à une disposition de l’esprit ou de l’âme. Et pourtant, c’est une chose qui peut se voir. Le philosophe moderne John Caser a écrit, “La noblesse est une chose qui peut être présenté directement à l’œil. Elle peut apparaître (pour emprunter le vocabulaire d’Hegel) ‘en forme complète.’” Casey se sert de l’exemple des statues de Lorenzo et Giuliano de’ Medici sur le tombeau de San Lorenzo, et déclare à leur sujet : “Les statues ne symbolisent pas la noblesse, ni ne nous font pas penser à la noblesse. Ce serait plus exact de dire que la noblesse des deux personnages est quelque chose que nous pouvons vraiment voir, et non pas une chose que nous supposons”. Une assertion similaire peut être faite quant à l’être humain noble. On peut voir la noblesse de quelqu’un dans sa façon de marcher, ou de parler, ou de contempler autrui. L’être humain noble se “tient” complètement : il se possède intégralement. Il (ou elle) sait qui il est : et se plait à soi-même. Il prend plaisir à être soi-même. Cette jouissance de la qualité de soi est palpable, visible. Il (ou elle) ne se contente pas de pratiquer les vertus : semblable à une grande part des œuvres d’art, la personne noble incarne les vertus dans sa présence visible.

C’est de cette façon que l’idée du Noble en appelle au sens, tout comme le font des œuvres d’art ou de beauté. La notion de beauté en tant qu’une “perfection”, une complétude ensoi, qui se retrouve dans les théories de l’esthétique tant classique que moderne, peut aussi être importante ici. La définition faite par Aristote lui-même de la Vertu intégrait une notion connue actuellement sous le nom de la Doctrine du Moyen. Cette doctrine veut qu’un choix ou une action soit vertueux si il ou elle ne manifeste que la juste mesure de ce que demandent les circonstances : rien de plus, rien de moins. Un vice est soit trop ou trop peu de ce qui est nécessaire. Ci-après sont les propres paroles d’Aristote sur cette question :

La vertu est donc une disposition réglée de l’esprit [psyché] qui détermine le choix des actions et des émotions, et qui consiste essentiellement en l’observance du moyen relatif à nous, ceci étant déterminé par principe, à savoir, ainsi que l’homme prudent le déterminerait. Et il s’agit d’un état moyen entre deux vices, l’un d’excès, l’autre de défaut. De surcroît, c’est un état moyen en ce que, alors que les vices soit vont en-deça de, soit au-delà de ce qui convient en matière de sentiments et d’actions, la vertu détermine et adopte la moyenne.

À chaque vertu, selon cette façon de penser aristotélicienne, correspond non pas un deux, mais deux vices : le courage, par exemple, se trouve en contraste avec la lâcheté et l’imprudence. Il semblerait que dans l’art, et dans la vertu, il existe un accord de “rien de trop et rien qui manque”.

Une notion similaire apparaît aussi dans des sources celtiques. Voici un autre exemple extrait des Instructions de Cormac, dans lequel le neveu e Cormac demande comment il devrait se comporter “parmi les sages et les sots, parmi des amis et des étrangers, parmi les vieux et les jeunes, parmi les innocents et les malins” – ou, autrement dit, comment il doit se comporter où qu’il soit, quelle que soit la personne à qui il a affaire, et quoi qui se passe autour de lui. Cormac lui répond ainsi :

Ne sois pas trop sage, ne soit pas trop naïf,
ne sois pas trop prétentieux, ne sois pas trop hésitant,
ne sois pas trop hautain, ne sois pas trop humble,
ne sois pas trop loquace, ne sois pas trop silencieux
ne sois pas trop dur, ne sois pas trop faible.
Si tu es trop sage, on s’attendra (trop) de toi,
Si tu es trop naïf, on te trompera ;
Si tu es trop vaniteux, on te trouvera vexant ;
Si tu es trop humble, tu seras sans honneur ;
Si tu es trop loquace, on ne t’écoutera pas ;
Si tu es trop silencieux, tu ne seras pas respecté ;
Si tu es trop dur, tu seras cassé ;
Si tu es trop faible, tu seras écrasé. 

Le point de vu de Cormac semble être que toutes les qualités du caractère de quelqu’un doivent être soigneusement accordés, pour ainsi dire, de sorte que rien ne soit excessif ni insuffisant. Une idée similaire est introduite dans l’histoire irlandaise des “Trois Appels à Cormac” de Manannan, dans laquelle le futur roi Cormac est amené dans l’Autre Monde, et exposé à plusieurs merveilles magiques. L’une d’entre elles lui a été expliquée comme symbolisant “tous ceux qui patent à la recherche de la fortune en rassemblant bétail et richesse. Car quand ils partent, tout ce qu’ils laissent dans leur maison se réduit à rien, et donc ils continuent à tout jamais.” Le moral de Manannan a trait à l’erreur de se mettre devant les autres. On motre aussi à Cormac “un jeune noble qui est plus libéral que ses moyens le lui permettent, et tout les autres sont servis alors qu’il s’apprête à la fête, et tous les autres en profitent.” Ceci est expliqué par Manannan comme l’erreur de mettre autrui devant soi-même. Encore une fois, une notion robuste de “le Moyen,” ainsi qu’Aristote l’aurait reconnu, est sous-entendue ici.

Ceci rappelle encore à l’esprit l’orientation sociale de la vertu. Car la notion de Noble implique aussi un certain genre de statut social, et ne peut être compris que dans un monde socialement constitué. Cette orientation sociale de l’idée de noble débute avec Aristote, et son célèbre discours sur la Grande Âme, dans l’Éthique Nicomachéenne. La Grande Âme est généreuse, juste, et magnanime ; vertus qui toutes sont inintelligibles mise à part pour les gens et les communautés qu’elles concernent et à qui elles bénéficient. L’idée du Noble apparaît aussi dans le chef-d’œuvre d’Hegel, la Phénoménologie de l’Esprit. Selon Hegel, l’Âme Noble “voit dans l’autorité publique ce qui est en accord avec elle-même” (§500, pg. 305) et donc s’identifie au pouvoir et à la richesse de l’État, même jusqu’au point du sacrifice de soi (cf. §503, pg. 306). Nous ne sommes pas obligés d’accepter la dimension politique spécifique de la Noblesse avancée par Hegel. Mais l’objectif est simplement qu’au sein du concept original païen de la Noblesse, il existe un point de rencontre entre l’esthétique et l’éthique. La Noblesse est une “perfection sensible,” comme une œuvre d’art : car une personne noble est compète en soi, et belle à voir. Pourtant, la Noblesse s’implique aussi dans une variété d’enchevêtrements sociaux, tout comme une vertu. L’idée du Noble se tient ainsi dans les deux mondes.

Le point de rencontre entre la moralité et la beauté apparaît dans la mythologie dans la joie de vivre insatiable exprimée par tant de héros, en dépit du fait qu’ils considéraient leur monde comme un lieu tellement imprévisible et précaire. L’Historienne Edith Hamilton a écrit que:

Les Grecs étaient très fortement, terriblement, conscients de l’incertitude de la vie et de l’imminence de la mort. Encore et encore ils insistent sur la brièveté et l’échec de toute entreprise humaine, la célérité du passage de tout ce qui est beau et joyeux. Chez Pindar, même lorsqu’il glorifie le vainqueur dans les jeux, la vie est “un rêve d’une ombre”. Mais jamais, même pas dans leurs instants les plus sombres, ils ne perdent leur goût pour la vie. C’est toujours une merveille et un délice, le monde un lieu de beauté, et eux-mêmes qui se réjouissent d’être vivants en elle.

Ceci est une remarque fort romantique. Nietzsche l’a noté dans quelques-unes de ses œuvres aussi. Et bien que Hamilton ait crû qu’elle était spécifique au monde grec, elle se retrouve sur toute l’Europe préchrétienne, et partout dans le monde aborigène aussi. Un fragment poétique par G.K. Chesterton exprime cette idée en se référant aux Irlandais :

Car les grands Gaels d’Irlande
Sont les hommes que Dieu a créé fous
Car toutes leurs guerres sont joyeuses
Et toutes leurs chansons sont tristes. 

Il semblerait que l’opinion de Chesterton concernant les Celtes était similaire à celui d’Hamilton quant aux Grecs : que les Celtes étaient un peuple dont le talent de jouir de la vie ne pouvait être réprimé par quoi que ce soit. Il existe tant d’exemples de ceci dans la littérature qu’il est difficile de savoir lesquels évoquer ici. Il y a la déclaration de Fionn MacCumhall que la plus belle musique du monde entier est simplement “la musique de ce qui se passe”. Un autre des mes favoris vient de l’histoire d’Oisin, le héro irlandais amené à l’Autre-Monde par Niamh aux Cheveux d’Or. Il est revenu de l’Autre-Monde pour trouver que l’Irlande avait été convertie au Christianisme. Saint-Patrick lui a demandé ce qui avait soutenu son peuple avant l’avènement des enseignements des Évangiles. La réponse d’Oisin, bien connu aux Druides d’aujourd’hui, est “la vérité fut dans nos cœurs, et la force dans nos bras, et la satisfaction dans nos langues.” Ceci n’est pas la moralité d’un homme qui accepte humblement et supporte en stoïque tout ce que le monde lui jette. C’est la moralité d’un homme qui participe au monde, et même, à la faveur de qualités telle que la force et l’intégrité, est capable de s’exprimer et d’être sien dans le monde. C’est la moralité d’un homme qu ise délecte à être en vie.

8.  Remarque sommaires

Au cours de cette longue discussion, j’ai tenté d’indiquer le chemin vers ces conclusions philosophiques :

• Le modèle du monde qui prévalait dans le monde des Celtes païens, et d’autres Européens préchrétiens, est le modèle de la Vertu, où ce qui importe est le genre de personne que l’on est, les habitudes et les dispositions que vous avez, et les relations sociales diverses dans lesquelle vous vivez.

• Nous ne pouvons, sans critique, ramener ni faire revivre une vertu païenne, inchangée depuis l’Antiquité. Il n’est pas, non plus tout à fait juste de modifier le modèle ancien de la vertu pour s’accommoder aux objectifs actuels. Plutôt, il vaut mieux façonner notre propre modèle de la vertu. Celui-ci peut être inspiré par des concepts anciens, mais devrait se reposer principalement sur nos propres idées, nos propres besoins et recherches philosophiques.

• Ma suggestion quant à une telle fondation, inspirée de la vertu ancienne et pourtant enracinée dans une exploration philosophique autonome, est que nous devons songer à la vertu comme ayant une orientation esthétique. Tout comme une personne peut façonner une belle armoire, un beau poème, ou un beau jardin, aussi peut-elle se façonner un beau sens de caractère pour lui- ou elle-même

• La vision classique de l’esthétique, dans laquelle la beauté est une perfection intelligible qui oriente l’esprit vers des réalités immatérielles, ne saurait accommoder convenablement une réunion quelconque entre le beau et l’éthique.

• La vision moderne de l’esthétique, dans laquelle la beauté est une perfection sensible et toute ses relations et associations forment un tout autonome, ne peut non plus faire l’affaire.

• Une orientation esthétique quant à la vertu peut être soutenue par une “troisième” point de vu, dans lequel les personnes créent de l’art dans le but d’explorer qui et quoi nous sommes, et quoi de plus, et quoi d’autre nous pourrions être, et dans l’objectif de trouver des façons de demeurer dans le monde.

• Tout comme la beauté est signe d’excellence dans l’art, aussi la Noblesse est-elle le signe de l’excellence dans l’éthique. Au sein du concept de la Noblesse, nous avons ce qui est éthiquement vertueux, et en même temps ce qui fait plaisir à voir. Ainsi le concept du Noble franchit-il la distance traditionnelle entre le beau et le bon.

Il reste encore quelques questions ici que j’ai laissées sans réponse. Par exemple, il existe d’autres façons de concevoir l’idée du Noble. L’idée de la Noblesse de Nietzsche en outre, est très individualiste, et ne saurait jamais s’identifier avec l’État comme le fait l’idée de la noblesse de Hegel ou d’Aristote. Par ailleurs, je ne suis pas totalement venu à bout de la critique de Thomas Mann qui veut que ceux qui vivent par l’esthétique pourraient être capables de justifier la cruauté et l’injustice au nom de l’art. Mais il va me falloir laisser ces problèmes pour des recherches futurs. Cette connexion entre le beau et le bon, que j’ai décrit ici aujourd’hui, est distinct au Druidisme contemporain, et à d’autres traditions spirituelles inspirées par d’anciennes sociétés européennes héroïques et classiques. Autant que je le sache, aucune autre tradition spirituelle dans le monde n’est capable de soutenir une telle connexion de manière systématique. Car aucune autre tradition spirituelle dans le monde ne tient que le caractère et l’identité sont des concepts centraux à l’éthique, au-delà des règles morales, des devoirs et des conséquences. Et aucune autre tradition spirituelle dans le monde n’associe la vie bonne à la productivité artistique et la satisfaction esthétique incorporée, d’une manière systématique qui soit tout à fait la même. Je pense donc que cette idée vaut la peine d’être explorée davantage, et mérite d’être présentée à notre communauté, et à notre monde, comme étant tant un domaine ouvert à d’autres questions, et un modèle de comment nous devrions vivre.

Messieurs et mesdames, le vous remercient pour votre temps et pour votre écoute. Grand merci.
 

Bibliographies

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